Problem u pozadini ostaje isti: kako religija djeluje u društvenom i političkom području, kako određuje ponašanje vjernika? Pojedinac, naravno, može rezonovati u okvirima mentaliteta: vjernik je usvojio normu u skladu s kojom ne postoji razlika između države i religije, prema tome, on se ne može prilagoditi laicizmu. Ali zašto bi vjernik usvojio tu normu, a ne drugu? Kakav je odnos između norme i prakse? Da li kršćanska zabrana preljuba smanjuje broj preljuba u kršćanskom svijetu? Sigurno ne, iako je pomogla stvaranju osjećaja opće krivice, s kojim se nosi, manje-više, uz pomoć najrazličitijih odgovora i sredstava. Dakle, norma nije nedužna, ali nikad ne djeluje direktno.

Religijska norma djeluje kao društvena i politička norma jedino zato što je usvojena, reformulirana i izražena mehanizmima koji pretpostavljaju intervenciju drugih autoriteta (i drugih sistema normi): zakona i političkog poretka, ali i oblika religioznosti koji variraju zavisno o vremenu i prostoru. Dogma postoji jedino kroz ponovno čitanje i implementaciju, dakle, u obliku religioznosti. U ovoj knjizi iznio sam stav da je ključni faktor u uspostavljanju onoga što nazivamo laicizmom bio politički poredak, a ne dogma. Laicizam je uspostavljen političkim sredstvima, i to vrijedi i u slučaju islama, dok je sekularizacija uspostavljena promjenama u oblicima religioznosti vjernika.

Prema tome, vrlo je važno vidjeti na koji su način religijske koncepcije izražene u odnosu na integraciju u svijet, socijalni program i veze s društvom i teritorijem. Ono što je važno za nas nije sam sadržaj dogme, već njena formulacija u odnosu na integraciju vjernika u svijet. Ova integracija nije apstraktna. Čak i ako se vjernik smatra čuvarem vjere i vizijom spasenja koja vrijedi u svakom vremenu i prostoru, očito je da to on izražava u određenom kontekstu. Bilo bi nemoguće razumjeti išta od, naprimjer, teoloških sporova u pojedinim trenucima u historiji (recimo, peto i šesnaesto stoljeće za kršćanstvo) da su oni smatrani bezvremenskim.

Moguće je, naravno, govoriti o zamišljenom političkom svijetu islama, odnosno, o ponavljanju teorija o vlasti među ulemom i misliocima, ali ono što je začuđujuće je da one nikada nisu zaživjele. Nikada nisu pomogle u definiranju vrste političkog sistema, osim kad su napustile pravno područje i preselile se u ideologiju (Homeini), ali to je savremeni fenomen. Ono što dogma definira nije politički sistem, već politička vizija, koja, naravno, zavisi od interpretacije. Dominantna politička vizija danas, među islamistima i neofundamentalistima, jeste ona iz doba Poslanika. Ali ova politička vizija nije samo prenošenje prošlosti (zašto bi muslimanima trebalo 14 stoljeća da bi shvatili kako je samo Poslanikov model države legitiman?). Ažuriranje izvorne prošlosti, kako je to često slučaj, zapravo je pokušaj da se ona izdvoji kao oblik modernosti.

Uzmite primjer stalne konfuzije s islamistima i neofundamentalistima. Za prve, reislamizacija će doći kroz državu, za druge, kroz ličnu pobožnost. Bez obzira na to, oni ipak dijele istu političku viziju: da je idealno muslimansko društvo ono koje je postojalo u vrijeme Poslanika. Ali ova paradigma nikada ne djeluje direktno. Mnogi učenjaci i još više savremenih pisaca potrošili su stranice i stranice definirajući uvjete da neko postane halifa, ali niko nikad nije ozbiljno krenuo u potragu za tim halifom: interes za ovu temu sad su preuzele političke sekte (poput Hizbut-Tahrira, poluilegalne stranke sa sjedištem u Londonu koja okuplja mlade muslimane druge generacije) uz obrazloženje da to više nema nikakve veze s tradicionalnim islamskim pravom (hilafet Hizbut-Tahrira utjelovljen je u samoj stranci, a ne u pojedincu: ovaj koncept stranke kao političkog aktera naslijeđe je marksizma).

Ako se napravi lista stvari koje bi činile temelj islamske političke vizije (hilafet, nerazdvajanje religije i politike), može se vidjeti da ove paradigme djeluju posredstvom pravne ili ideološke argumentacije. Religijska dogma nikad nema direktan utjecaj u politici. Ona djeluje samo ako ju je prihvatila, izrazila i redefinirala politička ideologija, pravna argumentacija ili mehanizam vlasti, a svi oni ovise o konkretnoj političkoj situaciji (vidjet ćemo kako je islamska država zapravo ideološka argumentacija specifična za 20. stoljeće).

Ali neki pisci, kao što je Samuel Huntington (i dominantno mišljenje), pronalaze direktnu vezu između dogme i političkog sistema, vezu koja se navodno materijalizira preko kulture: muslimanske ili arapsko-muslimanske kulture. Ukratko, čak i ako se smatra da muslimanska društva podliježu procesu sekularizacije, islam ipak obilježava njihovu političku kulturu i način razmišljanja pojedinaca, baš kao što sekularizirana Evropa ostaje duboko kršćanska. Holistička vizija islama, prema tome, jeste da opstane u političkim ideologijama Bliskog Istoka (s panarabizmom koji nije ništa drugo do sekularizacija panislamizma), a teškoća razmišljanja o autonomnim političkim institucijama i posmatranje građanina neovisno od njegovih plemenskih veza ili njegove povezanosti sa zajednicom viđeni su kao znak postojanosti arapsko-muslimanske kulture, tvrdoglavo otporne na uspostavljanje moderne države.

Od samog početka ponavljao sam isto pitanje: Šta nam dopušta da kažemo da dogma određuje ponašanje vjernika? Za fundamentaliste i ponovo rođene kršćane, odgovor se čini očiglednim: vjernik sam odlučuje slijediti upute dogme. Kod muslimana identificiranog sociološki, onog koji ne osjeća potrebu da svoju vjeru eksplicitno ističe, okrećemo se konceptu kulture, koji bi trebao objasniti zašto je društvo određeno religijom, iako ta religija nigdje nije eksplicitno istaknuta, niti u zakonu, niti u institucijama.

Ukratko, kultura se smatra posrednikom koji omogućava religiji da oblikuje društvo i mentalitet. To je temeljni koncept iza pojma “sukoba civilizacija”: civilizacije su u suštini religiozne, čak i kad su sekularizirane. Pojedinac ne može pobjeći od religije, a kultura je posrednik između religije i društva: to je ono što je preostalo od religije kad vjere nestane. Sekularizacija je, prema tome, opstanak fenomena religije bez svetog. To je u skladu s analizama koje francuski laicizam smatraju obrnutom formom religijske transcendencije.

Postoje, dakle, dva scenarija koja osuđuju islam na izoliranost: sekularizirana religija izražena kroz kulturu i fundamentalistička religija izražena direktno u zahtjevu za teokratijom. Čak i kad pojedinac više ne vjeruje, on ipak ostaje musliman. Strah od komunitarijanizma je mnogo lakše razumjeti, jer sociološki definiran musliman time postaje po definiciji pogodan za bilo kakvu vjersku reaktivaciju u okviru kulture religijskog porijekla koju nosi u sebi: na fundamentalizam se, dakle, uvijek gleda kao na produžetak kulture porijekla. Istinski laicizam bi onda zahtijevao odbacivanje bilo kakvog identiteta, osim političkog građanstva.

Problem s vrstom analize koja tvrdi da objašnjava kulturu pomoću religije je to što temeljni religijski element nikad ne može biti izoliran kao takav: takozvana arapsko-muslimanska kultura proizlazi, ustvari, više iz antropologije arapskih društava nego iz samog islama u sebi. Ona predstavlja lažni kontinuitet (od panislamizma do panarabizma) koji pozajmljivanje iz drugih kultura ostavlja izvan razmatranja (naprimjer, panarabizam je oblik etničkog nacionalizma, po uzoru na pangermanizam ranije razvijen u Evropi; slično tome, islamska država potječe od moderne vizije ideološke države).

Ustvari, muslimanska kultura je imaginarna konstrukcija sačinjena od elemenata dogme, historijskih paradigmi, socioloških karakteristika i načina razmišljanja, ujedinjenih pod nazivom kultura. Pojam “kultura” je suvišan: islamska ili muslimanska kultura predstavljena je kao nepromjenjiva u svakoj mogućoj varijaciji muslimanskog društva. Općenito, u njoj nalazite samo ono što ste odredili na početku. Pored toga, čak i ako kulture imaju religijsku osnovu (neću raspravljati o tome ovdje), neke paradigme (poput države ili demokratije), vrlo lahko mogu postati autonomne i izvezene: pitanje je, onda, da li politički model može biti ugrađen u novi kontekst, a ne postoje razlozi za pretpostavljanje nekompatibilnosti.

Ali još uvijek moramo odrediti da li usvajanje ovog novog modela pretpostavlja prolazak kroz historijski slijed koji je doveo do njega. Kontekst deteritorijalizacije (imigracija, naprimjer) razdvojio je političke modele od kultura iz kojih potječu. Velika greška kod korištenja kulture kao osnove za društvene analize, u odnosu na religijsko pitanje, jeste to što se fundamentalizam posmatra kao reaktivacija vjerske dimenzije tradicionalne kulture, dok su moderni fundamentalisti, nasuprot tome, aktivni učesnici u procesu gubitka kulturnog identiteta. Povratak religiji dovodi u pitanje vezu između kulture i religije, na način koji je možda radikalniji od sporog procesa sekularizacije.

Autor:  Olivier Roy

Izvodi iz: Sekularizam se suočava sa islamom (Sarajevo, El-Kalem i Centar za napredne studije, 2012).