Kao što je kazano, nijednu od gornjih teorija nisu prihvaćale mutezile. Oni su smatrali da Kur'an ima smisao i držali su mogućim njegovo razumijevanje i tumačenje. Vjerovali su da ruzumijevanje i tumačenje ajeta, čak i mutešabih ajeta, nije samo privilegija Poslanika, a.s, imama, ashaba i tabi'ina. Prema tome, moguće je zaključiti da su mutezile u tumačenju Kur'ana koristili dvije metode.

  1. Tumačenje pomoću predaja

Tumačenje ajeta pomoću drugih ajeta, tradicijom Poslanika, a.s., riječima imama ili riječima ashaba i tabi'ina, kao što to ističe ehl-i unnet, naziva se tumačenje pomoću predaja (masur).

Ova vrsta, od početka aktivnosti mutezila u tefsiru, bila je sastav-nim dijelom mutezilijske metode u tefsiru. U govoru, razgovorima i sa-čuvanim malobrojnim knjigama nailazimo na brojne primjere koji ukazuju na to da su mutezile koristile ovu metodu. Dakle, oni koji pred-stavljaju mutezile neprijateljima ajeta i predaja i prikazuju njihove tefsi-re apsolutno pogrešnim iznosili su svoje stavove pod utjecajem pristras-nosti i u cilju umanjivanja značaja tefsira i zasluga mutezila u tefsiru.

  1. Tumačenje Kur'ana Kur'anom

Jedna od metoda mutezila jeste i tumačenje Kur'ana Kur'anom. Oni su ovu metodu koristili kako bi onim što je očito jasno protumačili ono što je zahtijevalo pojašnjenje, nešto što je specifično korišteno je da bi se protumačilo opće, ono što je konkretno za tumačenje onog što je univerzalno, muhkem ajete radi tumačenja mutešabih ajeta, a u nekim slučajevima koristili su kiraete u tumačenju ajeta.

Objašnjenje nejasnog pomoću jasnog

I Adem primi neke riječi od Gospodara svoga, pa mu On oprosti; On, doista, prima pokajanje, On je milostiv. (Bekare, 37)

U ovom ajetu termin "kelimat" (riječi) je nejasna i nije bjelodano koje riječi je Adem, a.s., primio i naučio od Boga.

Zamahšeri, veliki mutezilijski mufesir, u komentaru ovog ajeta i objašnjenju riječi "kelimat" koristi sljedeći ajet: "Gospodaru naš, sami smo sebi krivi, i ako nam Ti ne oprostiš i ne smiluješ nam se, sigurno ćemo biti izgubljeni." (Al-A'raf, 23), a potom Zamahšeri piše: "Ako pitaš koje su to riječi, kažem da su to one riječi iz ajeta: 'Gospodaru nas, sami smo sebi krivi...'"

A u časnom ajetu: O vjernici, ispunjavajte obaveze'. Dozvoljava vam se stoka, ali ne ona koja će vam se navesti... (Al-Maida, 1) rečenica "illa ma jutla alejkum" (koja će vam se navesti) je nejasna i Zamahšeri u njenom komentaru koristi jedan drugi ajet koji je jasan, pa piše: "Behi-me se nazivaju četveronošci u moru i na kopnu i povrh toga pridoda-vanje ove riječi stoci isto je kao pridodavanje pečata srebru, a objaš-njenje rijeci "illa ma jutla alejkum" je ajet: Zabranjuje vam se strv, i krv, i svinjsko meso, i ono što je zaklano u nečije drugo ime, a ne u Allahovo ime, isto je udavljeno i ubijeno; i što je strmoglavljeno, i rogom ubode-no, ili od zvijeri načeto - osim ako ste ga preklali - i što je na žrtvenici-ma žrtvovano, i zabranjuje vam se gatanje strelicama... (Al-Maida, 3)"

Komentar općeg ('am) pomoću posebnog (has)

Žene su dužne da čekaju četiri mjeseca i deset dana poslije smrti svojih muževa... (Bekare, 234)

Ovaj ajet govori o periodu ideta žene (pričeka) nakon smrti muža, međutim, kako idet trudne žene nakon smrti muža u njemu nije objaš-njen, naziva se općim. Dakle, treba se u tumačenju ovog ajeta poslužiti ajetima specifičnog karaktera koji su objavljeni u vezi s ovom temom.

Ebu Husein Basri Mutezili u komentaru gornjeg ajeta piše: "Časni ajet trudne žene čekaju sve dok ne rode (At-Talaq, 4), jeste ajet specifičnog karaktera i pomoću njega specificiramo i tumačimo ajet o idetu nakon smrti."

Također u komentaru ajeta: "Ne ženite se s mušrikinjama dok vjeru ne prihvate..." koji u općem smislu zabranjuje brak sa ženama mušrikinjama, koristio se sljedećim ajetom: i čestite vjernice su vam dozvoljene, i čestite kćeri onih kojima je data Knjiga... (Al-Maida, 5). Potom on kaže: "Ovaj časni ajet je specifičnog karaktera (has) i brak sa čestitim ženama sljedbenicima Knjige smatra dozvoljenim, dakle, specificira ajet ne ženite se s mušrikinjma.."

Komentar univerzalnog

(mutlaq) pomoću konkretnog (muqayyid)

Zamahšeri u komentaru ajeta: Zabranjuje vam se strv, i krv... (Al-Maida, 3), konkretizira riječ "dem", koja ima opći karakter i također uključuje krv u tijelu zaklane životinje, pomoću ajeta: osim strvi, ili krvi koja istječe... (Al-Anam, 145), a ovaj ajet ukazuje na zabranu krvi koja je istekla iz tijela životinje i konkretizirajući značenje riječi "dem" (krv) piše: "Ono što se podrazumijeva pod krvi jeste izlivena krv (znači koja isteče nakon otvaranja tijela životinje)".

U ovakvim slučajevima, kada su došla dva ili više ajeta u vezi s jednim propisom (zabrana konzumiranja krvi), mutezile su, u cilju eliminiranja proturječja između dva ajeta, ajet općeg karaktera (mutlaq) vezali za ajet konkretnog karaktera (muqayyid) i pomoću njega objašnjavali ajet općeg ili univerzalnog karaktera. Tako je Zamahšeri izraz "dem" (krv), koji ima opće značenje, povezao sa "dem mesfuh" (krv koja istječe), međutim, u slučajevima kada su došla dva teksta za dva različita propisa, oni nisu smatrali dozvoljenim da se ajet općeg karaktera vezuje za konkretni niti tumačenje općeg pomoću konkretnog. Naprimjer, u ajetu: Oni koji ženama svojim reknu da im nisu dopuštene, kao što im nisu dopuštene majke njihove, a onda odluče da s njima, nastave da žive, dužni su, prije nego što jedno drugo dodirnu, da jednog roba ropstva oslobode. (Al-Mudžadala, 3), riječ "reqabe", u značenju kefareta za otpuštanje žene, ima opće značenje, ali u ajetu: ko ubije vjernika... mora osloboditi ropstva jed-nog roba -vjernika- (An-Nisa, 92), koji govori o kefaretu za ubistvo, riječ "reqabe" odnosi se na vjernika.

U ovakvim slučajevima, kada dva ajeta objašnjavaju dva različita propisa (kefaret otpuštanja žene i kefaret za ubistvo), neki zbog postojanja aluzije na kefaret za ubistvo (da taj rob bude musliman), vezuju i kefaret za otpuštanje žene za ovaj kefaret, pa kažu da je obavezno da u kefaretu otpuštanja žene rob bude musliman. Zamah-šeri, koji smatra da je uvjet za vezanje općeg za konkretno postojanje jedinstva propisa, ne prihvata ovakvu vrstu tefsira. On piše: "U kefa-retu otpuštanja žene nije neophodno da je rob musliman, jer je ajet općeg karaktera. Prema tome, onaj koji je otpustio ženu, kao što može osloboditi roba muslimana, može osloboditi i roba nevjernika."

Tumačenje mutešabih

ajeta pomoću muhkem ajeta

Mutezile, nasuprot onima koji su smatrali tumačenje mutešabih ajeta nemogućim, a neki držali tumačenje mutešabih ajeta privilegijom Poslanika i imama i druge smatrali nemoćnim u njihovom tumačenju, smatrale su mogućim tumačenje mutešabih ajeta i komentatore sposob-nim u njihovom objašnjavanju.

Abduldžabar Mutezili pisao je: "Premda mutešabih ajeti ne uka-zuju na ono što je želio Zakonodavac, pomoći kur'anskih muhkem ajeta može se razumjeti njihovo značenje."

Također Zamahšeri u tumačenju ajeta: Toga dana će neka lica blistava biti, u Gospodara svoga će; gledati. (Al-Qiyama, 23-24), koji je, sa stajališta mutezila, označen mutešabih ajetom, koristi sljedeći ajet: Pogledi do Njega ne mogu doprijeti, a On do pogleda dopire: (Al-An'am, 103) vezujući mutešabih ajet za muhkem ajet.

Također za tumačenje ajeta: Kada hoćemo da jedan grad uništimo, onima koji su u njemu na raskoš navikli prepustimo da se razvratu odaju i da tako zasluže kaznu... (Al-Isra 16), koji se sučeljava sa stavovima mutezila te se ubraja u metešabih ajete, priziva u pomoć muhkem ajet: A kada urade neko ružno djelo, govore 'Zatekli smo pretke naše da to rade, Allah nam je to zapovijedio. 'Reci: 'Allah ne zapovijeda da se rade ružna djela! Zašto o Allabu govorite ono što ne znate?'

Tumačenje Kur'ana pomoću različitih kiraeta

Jedna od metoda mutezila u tefsiru Kur'ana Kur'anom jeste korištenje različitih kiraeta. Na primjer, u tumačenju ajeta: Kradljivcu i kradljivici odsijecite ruke njihove, neka im to bude kazna za ono što su učinili... (Al-Maida, 38), Zamahšeri koristi kiraet Abdullaha i u komentaru ajeta piše: "Smisao dvije ruke jeste dvije desne ruke (desna ruka muškarca i desna ruka žene kradljivice)"."

Ili u komentaru ajeta: ... a Allah je sigurno s Musaom razgovarao (An-Nisa, 194), shodno poznatom kiraetu utemeljenom na eliminaciji riječi "Allah" u vanjskom smislu, što je u suprotnosti sa pogledima mutezila, oni se služe posebnim kiraetom u tumačenju ajeta, da bi se to uklopilo u okvir mutezilijskog mišljenja, Zamahšeri kaže: "Ibrahim i Jahja b. Vesab riječ "Allah" su tumačili prema kiraetu tako da je Musa, a.s., razgovarao sa Bogom, a ne Bog sa Musaom."

Tumačenje Kur'ana

pomoću hadisa Božijeg Poslanika, a.s.

Jedna od značajnijih metoda u tefsiru kod većine komentatora jeste tumačenje Kur'ana predajama Božijeg Poslanika, a.s. Ova tefsir-ska metoda korištena je, također, i u mutezilijskom tefsiru, ali je njihovo korištenje predaja Božijeg Poslanika, a.s., ograničeno, jer su mutezile, kao i brojni drugi komentatori, tefsirske predaje Božijeg Poslanika zbog seneda smatrali krnjim, čini se da je to bio razlog da mutezilijski velikani uspostave standarde na osnovu kojih je predaja smatrana vjerodostojnom i u argumentaciji upotrebljivom.

Abduldžabar Mutezili kaže: "Vjerodostojna predaja mora ispu-njavati sljedeće uvjete:

  1. da je prenosi toliki broj prenosilaca da je mogućnost unošenja laži ili podvale eliminirana,
  2. da ne postoji ništa zajedničko što bi ih povezivalo sa moguć-nošću laži i podvale,
  3. da ono što prenose ne bude mutešabih."

Nakon spominjanja ovih uvjeta, dodaje: "Svi ovi uvjeti se vraća-ju jednom uvjetu, a to je da znamo da je osobi koja prenosi predaju cilj predaja i da nema motiva da laže."

Na temelju ovog Amr b. Ubejd nije prihvatao pojedinačne predaje (ahad) i kada bi čuo hadis Božijeg Poslanika, kazao bi: "Kada bih ovaj govor čuo čak i od Poslanika, neću ga prihvatiti."

Mutezile, unatoč ograničenom korištenju predaja, u različitim segmentima koristili su predaje, kao što je konkretizacija općeg, univerzalnog, objašnjavanje nejasnih mjesta, zatim u vezi s teškoćama Kur'ana, fadileta/vrijednosti sura.

Na primjer, u komentaru ajeta: Redovno molitvu obavljajte, na-ročito onu krajem dana, i pred Allahom ponizno stojte, (Al-Bekara, 238), Zamahšeri, da bi objasnio termin "krajem dana", posegnuo je za predajama vezanim za Poslanika i kazao: "Smisao termina 'salatul-wusta je ikindijski namaz, jer je Poslanik u bici Ahzab kazao: 'Sprije-čili su nas u obavljanju salatul-wusta, znači ikindijskog namaza...' i, kao što je kazala Hafsa, Poslanikove riječi 'salatul-wusta odnosile su se na ikindijski namaz'"

A u komentaru časnog ajeta: muškom pripada toliko koliko dvje-ma ženskima (An-Nisa, 11), koji govorio nasljedstvu i u općem smislu objašnjava da je udio muškog djeteta kao dva dijela ženskog djeteta, Ebul Husein Basri Mutezili kaže: "Ovaj se ajet posebno odnosi na dvije predaje Božijeg Poslanika, jedna predaja je da nema 'nasljeđivanja ubojice' i druga o "nenasljeđivanju murteda", dakle zaključujemo sin koji je ubio oca ili je postao murted, ne nasljeduje svoga oca."

U vezi s objašnjavanjem važnosti ili vrijednosti sura mutezile koriste predaje Božijeg Poslanika. Zamahšeri u povodu komentara sure "Hamd" piše: "Prenosi se od Božijeg Poslanika da je on rekao Ebi Ibn Kabu: 'Hoćeš li da te obavijestim o suri kojoj slična nije došla u Tevratu, Indžilu i Kur'anu?' Ebi Kab je odgovorio: 'Da, Božiji Poslanice!' Poslanik je kazao: 'Ta sura je Fatiha."'

Tefsir Kur'ana na osnovu

predaja Poslanikove porodice

Ovaj izvor u mutezilijskim tefsirima je ograničeno korišten. Na primjer, jednog dana Amr b. Ubejd je došao kod imama Bakira i pitao ga za značenje riječi "retq"i "feteq" u ajetu: Zar ne znaju nevjernici da su nebesa i Zemlja bili jedna cjelina, pa smo ih Mi raskomadali, i da Mi sve živo od vode stvaramo... (Al-Anbija, 30) Imam mu je odgovorio: "Nebo je bilo zatvoreno i nije padala kiša i Zemlja je bila zatvorena i nije rasla trava, pa je Bog otvorio nebo za kišu i Zemlju za travu."

U drugom slučaju Amr b. Ubejd je pitao Imama o Božijoj srdžbi u ajetu: A koga snađe srdžba Moja - nastradao je. (Taha, 81), pa je Imam odgovorio: "Smisao Božije srdžbe jeste Božija kazna..."

Također u nekim slučajevima je Zamahšeri upotrebljavao riječi Poslanikove porodice u komentaru ajeta. Na primjer on je u komentaru ajeta Uputi nas na pravi put (Fatiha, 5), koristio Alijev tefsir koji je riječi 'uputi nas' koristio u značenju 'učvrsti nas'.

Tefsir Kur'ana pomoću riječi ashaba i tabi'ina

Mutezile su u tefsiru i tumačenju nekih kur'anskih ajeta koristili stavove ashaba i tabi'ina. Na primjer, Zamahšeri ispod ajeta: Ti lije-pim zlo uzvrati... (Muminun, 96) koristi riječi Ibni Abasa, Mudžahida i Hasana Basrija. Ibn Abbas je kazao: 'Smisao značenja riječi "dobro" jeste La ilahe illellah, a smisao značenja riječi "zlo" jesre širk. Mu-džahid je smatrao da je smisao riječi "dobro" selam. A Hasan Basri vjeruje da je smisao riječi "dobro" čuvanje pogleda.

Prenosi se da je Seid b. Džubejr, u vezi s kur'anskim ajetom: I na prijevaru ih zavede. A kad oni ono drvo okusiše, stidna mjesta njihova im se ukazaše... (Al-A'raf, 22), kazao da je odjeća Adema i Have bila od materijala koji se zvao azfar.

Pored ashaba i tabi'ina, mutezile su u tefisru koristile i stavove dru-gih komentatora, kao što su Vasil b. Ata, Amr b. Ubejd, Kelbi, Katade itd.

Mutezile i racionalni tefsir

Tumačenje Kur'ana posredstvom intelektualnih napora, uz ko-rištenje gramatike, sintakse, stilistike, kelama, fikha i metodologije fikha, ne oslanjajući se previše na hadis Božijeg Poslanika, naziva se racionalnim tefsirom.

Ovaj tefsirski metod prvi je put koristio Ibn Mes'ud, a nakon njega neki tabi'ini, kao što je Mudžahid, slijedili su ovu metodologiju. Me-đutim, neke skupine muslimana racionalni tefsir su smatrale neprimje-renim i vjerovali su da su jedini dostojni tefsira Poslanik, a.s., imami i ashabi, a drugi su nemoćni da razumiju smisao ajeta i njihovo tumače-nje, stoga treba tumačenje ajeta naučiti od Poslanika, a.s., i imama.

Pojavom mutezila u drugom stoljeću po Hidžri i isticanjem novih ideja i mišljenja u vezi s tevhidom, pravdom, kaznom i nagra-dom, međustanjem, naređivanjem dobra i odvraćanjem od zla i nasto-janjem da se istakne kako su ova uvjerenja nadahnuta Kur'anom, nave-lo je mutezile da slijede racionalni tefsir i ne prihvate stav da je tefsir isključivo privilegija Poslanika, a.s., imama i ashaba.

Abduldžabar Mutezili kaže: "Božiji govor ukazuje na ono što On žel,i i razumijevanje ovog smisla nije privilegija samo nekih posebnih osoba. Dakle, svaki čovjek posjeduje pretpostavke za tumačenje, može Kur'an komentirati kao što su to činili Poslanik, a.s., i imami."

Ove ideje mutezila i široka upotreba razuma radi potvrde ili od-brane vlastitih stavova u vezi s tefsirom Kur'ana bila je povodom ne-prijateljstva fakiha i muhadisa prema mutezilima do te mjere da je Ebu Jusuf mutezile ubrojao u otpadnike, a Malik i Šafija nisu prihva-ćali njihovo svjedočenje. Šejh al-Bani je dao fetvu: "Ko god se oslanja na mutezile, namaz mu neće biti prihvaćen."

Položaj razuma u tefsiru mutezila

Razum je za mutezile jedan od značajnih izvora tefsira i značaj koji mutezile daju razumskom dokazu iznad je ostalih šerijatskih doka-za i, prema stavovima mutezila, princip razuma dominira nad ostalim dokazima. S obzirom na princip razuma, treba ostale argumente i do-kaze komentirati i davati im značenje.

Abduldžabar Mutezili kaže: "Razum, Knjiga, sunnet i konsenzus jesu šerijatski argumenti i među njima razum je na pročelju. Jer po-moću razuma upoznajemo Boga, a, nakon spoznaje Boga, ostali doka-zi, kao što je Knjiga, sunnet i konsenzus, dobivaju značenje. U suprot-nom, čini se daleko od realnosti spoznaja Boga i Njegovih svoj-stava bez argumenta razuma ili koristeći isključivo ajete i predaje, stoga što se spoznaja Boga i Njegovih svojstava zaustavlja na ajetima i predaja-ma, a dokaz ajeta i predaja zaustavlja se na spoznaji Boga."

Zamahšeri kaže: "Na putu vjere kreći se sa zastavom argumenta i razuma i nemoj se zadovoljiti predajom ovoga ili onoga..." On u vezi s ajetom: U kazivanjima o njima je pouka za one koji su razumom obdareni... (Jusu£ 111) kaže: "Nakon razumskog dokaza Kur'an je zakon na koji se oslanjaju sunnet, konsenzus i analogija."

Ove ideje potakle su mutezile da kur'anske ajete po sadržaju podijele u tri grupe:

  1. Ajeti koje razum nije u stanju da shvati, ali nisu ni u suprotnosti sa razumom, kao što je namaz, post i ostalo obredoslovlje.
  2. Ajeti koje jedino razum može shvatiti, kao što je Tevhid i Božija pravda, jer dok razum ne spozna Boga i Njegova svojstva ne može se razumjeti značenje ajeta o Tevhidu i Pravdi.
  3. Ajeti koji se ne mogu shvatiti bez pomoći razuma. Premda sadr-žaj ovih ajeta nije došao u kur'anskom tekstu, razum može samo-stalno shvatiti te realitete, kao što je nemogućnost viđenja Boga.

Mutezile u komentaru prve grupe ajeta nikad nisu koristile razum, ali kod druge grupe ajeta, prije komentiranja kur'anskih ajeta racio-nalnom metodom, prezentirali su svoja racionalna uvjerenja, a potom pristupali tumačenju kur'anksih ajeta oslanjajući se na razum.

Na primjer, prije tumačenja ajeta: I kada Nam Musa dođe u određeno vrijeme, i kada mu Gospodar njegov progovori, on reče: 'Gospodaru moj, ukaži mi se da Te vidim /(Al-Araf, 143), koji govori o viđenju Boga, oni su se konsultirali sa svojim razumom i, kako razum govori da je mogućnost viđenja Boga uvjetovana činjenicom da On bude tijelo, a Bog je čist od tjelesnosti, mutezile su princip razuma uzeli kao svoje uvjerenje. S obzirom na to da je viđenje Boga u suprot-nosti sa principom razuma, pristupili su unutarnjem tumačenju ajeta. Kazali su da je, zato što je u ajetu upotrijebljena riječ "nazar", jasno da Musa, a.s., nije vjerovao u viđenje Boga, a ove njegove riječi su, ustvari, citat nevjernika. Kada Amr ibn Ubejd i Vasil b. Ata ne vjeruju u viđenje Boga, zbog argumentacije koju nudi razum, kako da kažemo da je osoba poput Musaa, a.s., vjerovala u mogućnost viđenja Boga, da je od Boga tražila da mu se On pokaže.

U vezi s tumačenjem ajeta u kojem se govori o razgovoru Boga i Musaa, a.s., i koji govori o Božijem govoru, oni prvo ističu da princip razuma nalaže nemogućim da se tu radilo o direktnom Božijem govoru, a potom, polazeći od ovakvog uvjerenja, ajet su tumačili tako da su kazali da je subjekt u ovom ajetu Musa, a.s. Prema tome, Musa, a.s., je razgovarao sa Bogom, a nije Bog sa Musaom, a.s.

Ajetu: isto tako smo dali da svakom vjerovjesniku nevaljalci neprijatelji budu (Al-Furqan, 31), koji se nije uklapao u ideje i uvjerenja mutezila i kojeg su njihovi oponenti koristili u dokazivanju stvorenosti ljudskih djela, brojni mutezili su dali unutrašnje (ezoterijsko) tumačenje (tevil).

Ebu Bekr Asamm Mutezili kaže: "Bog nije bio uzrokom nepri-jateljstva nevjernika sa Poslanikom, nego su nevjernici, zbog toga što je Muhammeda, a.s., Bog postavio pejgamberom i jedino On imao sposobnost da čini mudžize, bili mu zavidni i upravo zavist je bila razlog njihovog neprijateljstva prema Poslaniku."

Ka'bi, drugi mufesir mutezila, ističe: "Bog nije stvorio neprija-teljstvo prema Poslaniku u srcima nevjernika, nego je naredio poslani-cima da budu neprijatelji nevjernicima i obavijestio ih je o neprija-teljstvu nevjernika prema njima. Ovi faktori prouzročili su da nevjer-nici postanu neprijatelji poslanicima, jer je neprijateljstvo uvijek dvo-smjerno. Stoga, ispravno je ako kažemo da je Bog nevjernike učinio neprijateljima poslanika."

U nekim slučajevima, također su koristili princip razuma indi-rektno i u službi nekog drugog tefsirskog izvora. Na početku komenti-ranju kur'anskog ajeta krenuli bi od jednog izvora, a dokaz za isprav-nost tog tumačenja utemeljili na razumu. Na primjer, neki aludiraju na ajet u kojem se govori o Božijem prijestolju i time potkrepljuju teze da je Bog tijelo. Kazali su da riječ "isteva" u ajetu dolazi u značenju postaviti (pravo stajati). Dakle, Bog ima potrebu za mjestom, a sve što ima potrebu za mjestom jeste tjelesno.

Međutim, Abduldžabar Mutezili, komentirajući ajet, riječi "isteva" daje drugo značenje, u leksičkoj i u pjesničkoj upotrebi, i kaže: "Isteva dolazi u značenju moć, visina, jer razum ukazuje na Božiju bespočetnost i nestvorenost i, ako bismo Boga zamislili kao tijelo i da ima potrebu za mjestom, onda bi i On bio stvoren, ne bi bio vječan."'

Tumačenje ajeta principom razuma

Tumačenje ajeta principom razuma jedan je od primjera upotrebe razuma kod mutezila. Na primjer, u komentaru Časnog ajeta: A onoga ko se bude protiv Allaha i Poslanika Njegovog dizao i preko granica, propisa Njegovih prelazio - On će u vatru baciti, u kojoj će vječno ostati... (An-Nisa, 14), Abduldžabar Mutezili kaže: "Ajet ukazuje na to da će svaki musliman koji je neposlušan Bogu i Njegovom Poslaniku i prelazi Njegove granice, ostati zauvijek u Džehennemu, osim ako se pokaje. Ako se postavi problem da u ajetu nije tevba spomenuta, dakle, pokajao se ili ne pokajao, bit će vječno u Džehenemu, odgovorit ćemo, da je uvjet tevbe na principu razuma, jer Bog ne kažnjava osobu koja se trudi da ispravi svoje greške i neposlušnost... i ono na što kao uvjet razum ukazuje, vezuje se za taj posebni i specifični princip."

Upotreba razuma u

shvatanju muhkem i mutešabih ajeta

Primjere upotrebe razuma kod mutezila nalazimo i kod shvatanja i komentiranja mutešabih ajeta. Hamedani o ovome piše: "Mutešabih ajeti ne ukazuju ni na što, ali pomoću razuma moguće je shvatiti njihov smisao."

Metod mutezila u tumačenju mutešabih ajeta bio je sljedeći: prvo su sve ajete koji su objavljeni o jednoj temi posložili jedne pored drugih i koristili su razum da bi spoznali što je u tim ajetima muhkem i mutešabih. Znači, one ajete koje su smatrali nepomirljivim sa svojim razumom, smatrali su mutešabih, a one ajete koje su držali u skladu sa razumom ubrajali su u muhkem ajete. Nakon razlučivanja mutešabih od muhkem ajeta, oni su mutešabih ajete posredstvom razuma tuma-čili i u posljednoj fazi koristili su muhkem ajete da bi komentirali mutešabih.

Na primjer, ajet: Toga dana će neka lica blistava biti, u Gospodara svoga će gedati (Al-Qiyama, 23-24), formalni aspekt ajeta nije podudaran sa principom razuma i, prema stajalištu mutezila, ovo je mutešabih ajet pa se mora poseći za unutarnjim tumačenjem (tevil).

Zamahšeri kaže: "Stavljanje naprijed predikata (Rabb) u ajetu ukazuje na davanje specifičnosti, kao što je to slučaj u ajetima u koji-ma se nalaze sintagme: "Njemu se vraćate" i "na Njega se oslanjam i u Njega nadu imam". Stavljanje naprijed predikata ukazuje na ispuštanje i sažimanje. Prema tome, treba glagolsku osnovu "nezar" u ajetu razu-mijevati u značenju očekivanja i nade, kako bi se iz specifičnosti koja se razumijeva iz stavljanja naprijed predikata dobio logičan i razumljiv sadržaj."

I nakon unutarnjeg tumačenja gornjeg ajeta (tevil), on ga tumači ajetom: Pogledi do Njega ne mogu doprijeti, a On do pogleda dopire (Al-An'am, 103), koji je podudaran sa principom razuma i naziva se muhkem ajetom.

Qaffal, veliki mutezilijski komentator, u vezi s časnim ajetom: "Milostivi Koji upravlja svemirom svim" (Taha, 5), koji se zbog suče-ljenosti sa principom razuma i uvjerenjem mutezila, smatra mutešabih ajetom, kaže: "Cilj ovog govora i njemu sličnih jeste oslikavanje Boži-je veličine. Da objasnimo, Bog, obraćajući se robovima i objašnjava-jući Svoju Bit i svojstva, koristi se stvarima na koje su oni navikli u komunikaciji sa vladarima i velikašima i zbog toga je Ka'bu učinio Svojom kućom da bi ljudi oko nje kružili (tavaf činili), kao što kruže oko vladarskih dvoraca, i naredio je da se Njegova kuća hodočasti, kao što obilaze kuće vladara, i Hadžerul-esved je postavio Svojom rukom na Zemlji, da bi ljudi ljubili Njegovu ruku, kao što ljube ruku vladara."

Ovome je sličan i govor koji se odnosi na obračun ljudskih djela na Sudnjem danu, kao što su mjesta koja spominju prisustvo meleka, poslanika, šehida i postavljanje vage, knjige i djela itd., i u tom smislu je i kazivanje da je Bog postavio Sebi prijestolje (Arš): Milostivi Koji upravlja svemirom svim (Taha, 5)

Autor: Abdoulreza Jamalzadeh